Prólogo por el Dr. César Guarde & Dr. Antonio Morillas de la Universidad de Barcelona para el libro ATLANTIS TARTESSOS. AEGYPTIUS CODEX. Epítome de la Atlántida Histórico-Científica
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PROLOGO
“Exigimos gratitud, pero de ningún modo en nuestro nombre, pues somos átomos – sino en nombre de la filología misma, que en verdad no es ni una musa ni una gracia, pero sí una mensajera de los dioses; y tal y como las musas descendieron a los turbados y atormentados campesinos de Beocia, así viene ella a un mundo lleno de sombríos colores e imágenes, lleno de los más profundos e incurables dolores y habla, consolando, de bellas y luminosas figuras de dioses de un lejano país encantado azul y feliz. [...]
‘philosophia facta est quae philologia fuit’”.F. Nietzsche, “Homer und die klassische Philologie”, KGW II 1.268.
Con estas palabras, escritas en la habitación de un hotel en Heidelberg de camino a Basilea, concluía Nietzsche su lección inaugural sobre la relación entre filosofía y filología pronunciada en la sala del museo en la Augustinergasse de la misma ciudad, el 28 de mayo de 1869, entre la catedral suiza y el Rin. Concluiría este pensamiento seis años más tarde, cuando en las anotaciones para una proyectada cuarta Consideración intempestiva titulada “Wir Philologen”, recuerda la necesidad eterna del filólogo-filósofo como aquella “tarea de entender mejor su propia época a partir de la antigüedad” (Fragmento póstumo 3 [62], marzo de 1875). La carencia de unos cimientos filológicos solventes sobre los que edificar determinados juicios filosóficos ha constituido en gran medida el carácter epocal de la labor del erudito o académico moderno encaprichado con los estudios platónicos –y no sólo con ellos–, sustituyendo la Caribdis de la episteme –esa náyade hija precisamente de Poseidón y Gea– por la Escila de la doxa, la opinión arbitraria que dijera Bourdieu, “allant de soi”, que limita el universo del discurso posible imponiendo ese “habitus” de hacer de la doxa una ciencia. El enfrentamiento contra estos ágrafos de la erudición moderna reclama la reivindicación de un homo philologus –cítese por gratuita pedantería al poeta meliseo Martin Mylius– que recupere lo usurpado al valor genuino del pasado, objeto de estudio, de un modo u otro, de historiadores, filólogos y filósofos por igual, aún a pesar del ocultamiento consciente que estos últimos acostumbran a ejercer sobre la verdadera naturaleza de sus ideas.
Georgeos Díaz-Montexano realiza precisamente esta labor genealógica propia del verdadero filólogo. Corrige de este modo malentendidos y errores difundidos en los últimos dos siglos por las que yo denominaría “poco darwinianas sendas de la tradición religiosa”. Permítaseme el inciso, pues no parece ajeno a aquellas opiniones de la Europa continental de los ss. XVII-XVIII el tan antiguo como decisivo conflicto entre la ortodoxia y las tesis preadamitas del calvinista La-Peyrère, apoyada como estaba su cronología pre-bíblica en el relato platónico de la Atlántida (véase su obra homónima, Praeadamitae, pp. 176-180). Éste fue un fuerte contrapunto al mismo relato (logos) del Génesis bíblico. Como él, Nicolas Antoine Boulanger recuperó tema y cuestión, usando el Timeo y en especial el Critias para demostrar la gran antigüedad del mundo, la juventud de los judíos, la inexistencia de un diluvio divino y la irracionalidad de la redención cristiana, entre otros muchos ataques a cristianos y otros judíos. La necesidad de todo buen cristiano de rechazar a Platón, al menos en este punto, no se hizo esperar. Ya Delisle de Sales, a pesar de defender una Tierra creada decenas de miles de años antes de la cronología bíblica admitida, afirmaba que “Il est évident que tout ce que j'écris sur les Atlantes peut se concilier avec la Genèse; si cela n'était pas, il faudrait rejeter cette partie de mon ouvrage: car l'autorité de Moïse est tout, et la mienne n'est rien”. Sería interesante y filológicamente muy sano rastrear hasta qué punto la presencia de la Atlántida en los debates religiosos de la época hizo necesario calificar al logos platónico de mito para negar así la posibilidad de atribuir una edad antiquísima a los pueblos no judíos . Sea señalado de paso que al otro lado del estrecho de Dover un John Toland todavía defendía, en 1737, “PLATO’s Atlantic Story” (James Farrington. The Oceana, Dublin, 1737, p. xxi).
No obstante, y cerrando este largo paréntesis, debe señalarse que más allá del carácter revisionista con el que Georgeos enfoca su obra, y lejos de parecer pretencioso salvo en su pasión y aspiraciones, sus páginas desprenden humildad y respeto hacia todos aquellos que, a lo largo de tan brumosa senda, han mostrado su apoyo incondicional y le han asistido en tamaña empresa. Y es de elogiar, pues no pasa inadvertido que en estos áridos campos tan sólo se tiende a mostrar gratitud y reconocimiento a aquellos cuyo nombre sirve de autoelogio, bien por poner al insignificante autor en relación de directa fraternidad con cierto reconocido erudito, bien por permitir el mutuo peloteo de lo que de otra forma serían mezquinos investigadores. Culpable de esta humildad sea tal vez la motivación que mueve a su autor, pues no se busca aquí financiación o promoción académica alguna –ahí quedan un par de conferencias en universidades de Madrid y Barcelona, ponencia ésta que tuvimos el honor de presentar en un ya lejano 21 de febrero de 2003–, sino que se deja llevar por una verdadera vocación de la cual nace no sólo su honestidad hacia su objeto de estudio sino, en especial, su reconocimiento de los resultados anteriores, como muestra incansablemente en su prólogo pero, de forma más específica, en su dedicatoria y en sus ya mencionados agradecimientos. Dedicatoria, además, que cobra especial relevancia por dirigirse ni más ni menos que al mismo Platón, por debajo del cuál se sitúa el autor como eromenos y discípulo, requisito éste indispensable para el que desee interpretar correctamente a un autor sin proyectar su pretendida superioridad moderna sobre los posibles errores que, más que imputables, acostumbran a ser –filológicamente hablando– imputados.
Sobre la personalidad del texto corresponde advertir al lector. No se trata de una publicación estrictamente académica ni, en modo alguno, pretende presentarse como tal, al menos no en la línea moderna en la que el lenguaje tosco y severo disfraza de seriedad las deficiencias metodológicas tan habituales en el mundo de las letras y, más especialmente, en una disciplina tan travestida como la filosofía. Al contrario, Georgeos Díaz-Montexano enfoca su análisis desde la sincera y diáfana línea humanista de un Boecio o un Ficino, herederos de los antiguos académicos platónicos. Cabe recordar así mismo que el material aquí presentado, como bien apunta su propio autor, no agota en modo alguno el estudio del relato de la Atlántida, conservado principal mas no exclusivamente en el Critias de Platón. Al contrario, este trabajo introduce, a modo de epítome o compendio resumido, los principales resultados de dos décadas de investigación dedicadas al análisis filológico y arqueológico de los diferentes testimonia, resultados que deberán ver una más pausada y extensa publicación en fecha, esperemos, no demasiado lejana, y ante los que el paciente lector deberá disculpar la demora causada por las caliginosas sendas del mundo editorial.
Al lector familiarizado con la línea de investigación iniciada por Georgeos Díaz¬-Montexano no le sorprenderán los contenidos iniciales que componen la primera parte de esta obra. Además de un tan rápido como contundente análisis de las principales teorías pseudo-científicas que se han inspirado en el relato de Platón, se nos ofrecen dos valiosas joyas condición sine qua non para quienquiera que desee iniciar un estudio serio y digno de la talla filosófica de Platón: la primera de ellas lo constituye un pormenorizado excursus acerca de la cuestión mitológica en Platón. Como es bien sabido, y ya desde el estudio fundacional de Thomas-Henri Martin, “Dissertation sur l’Atlantide” (en Études sur le Timée de Platon, París, Vrin, 1841, vol. 2, pp. 257-333), el mundo académico ha abordado la cuestión desde un ángulo, precisamente, poco platónico, en cuanto que aquello que Platón denomina categóricamente veram historiam, siguiendo la traducción latina de Calcidio, es ahora entendido como “mito”. Si bien es cierto que muchos autores y, entre ellos, el magnífico Homero, emplean el término mythos y logos intercambiablemente (su raíz indoeuropea así lo permite, pues *mūdh-, hablar, pensar, comparte significado con logos), Platón rara vez utiliza el término mythos en un sentido positivo. En efecto, se nos dice que Sócrates “mitologea” (Fedro, 276 a3) y de igual forma la teoría del alma y la reencarnación o el sistema político son denominados así en la República (I, 330 d7; III, 415 a2; VI, 501 e4), pero estos son mitos à la manière socrática, esto es, educativos y totalmente diferenciados de los mitos clásicos narrados por Homero, Hesíodo o los poetas trágicos, enemigos de la polis y del filósofo por sus ideas contrarias a la unicidad de la realidad inteligible en la figura de un demiurgo (postura que Platón estaría defendiendo, especialmente, en el Eutifrón). Pero lo más importante es que nuestro amicus Plato, gran amigo de la Verdad, nunca escatima esfuerzos en precisar, a través de las imperfecciones del lenguaje escrito, qué debe ser entendido como mito o como logos y, siendo así uno u otro presentado, si se trata, por un lado, de un discurso mitológico a censurar o bien de un mito platónico destinado a la educación (paideia) del infante (pais); por otro, si estamos ante un logos probable o ante una historia verdadera.
Así, siendo el griego, por definición, joven en su sabiduría (Tim. 22b), el filósofo versado en la verdad debe educarlo a través de fábulas o mitos, como la conocida Alegoría de la Caverna (Rep. VII, 514 a-520 a) o el Mito de Er (X, 614 a- 621), así como la “Alegoría” de la Línea (VI, 509 d-513). También los egipcios, pueblo más sabio para el ateniense y, por tanto, más alejado del mito paidéutico, cuentan a Solón que muchos mitos griegos, como el de Faetón, no son más que explicaciones fabulosas de fenómenos reales (Tim., 22 c-d), algo que ya sabían los órficos (P. Derveni, fr. 3B) y que bien apuntaron los defensores de la tradición griega frente al cristianismo, por ejemplo Juliano el Apóstata (Oración III, 208 b). Frente al mythos Platón plantea una trilogía inacabada con la que pretendía resumir toda su doctrina, y que versa única y exclusivamente sobre el logos. No encontraremos en el Timeo o el Critias rastros de los antiguos mitos socráticos y, por tanto, tampoco rastro alguno de ninguna “ironía socrática” con la que transmutar mágicamente este logos en mythos –por lo demás, tal no es la función de semejante ironía–. Efectivamente, Platón nos informa de la naturaleza “probable” (eikos, 29 b-d) del relato de la creación del mundo y del alma en el Timeo, y es así denominado, “probable”, porque constituye una deducción sobre datos empíricos incompletos de cómo debería haber comenzado el universo partiendo de lo creado y conocido. Continúa el ateniense su legado póstumo con el relato del Critias, al que denomina, simple y llanamente, “alethinon logon”, es decir, “verdadero”, “genuino” o “de confianza”, en cuanto que, a diferencia de la deducción empírica de Timeo de Locri, parte de documentos históricos transmitidos, ni más ni menos, que por el sabio y legislador Solón. No hay pues ironía alguna ni puede haberla, a diferencia tal vez del Parménides –en donde la existencia real del texto discutido por Zenón y un joven Sócrates bien puede ser resultado de alguna estrategia literaria platónica–, y clasificar la narración de Critias como un “mito” no es sino faltar a la literalidad del texto, a la intención de Platón y, en especial, a esa finura filológica que Nietzsche reclamara para la filosofía. Una finura que no pasará desapercibida al lector y con la que aquí se ha operado muy filosóficamente al devolver a Platón el verdadero significado de sus malentendidas palabras.
La segunda de esas joyas nos es entregada en forma de traducción: una edición bilingüe griego-español anotada de los principales pasajes del Timeo y Critias, herramienta de estudio imprescindible para saber qué decía exactamente Platón, acompañada a su vez de un estudio terminológico de la topografía platónica. A partir de este punto, la obra se vuelve monográfica, recorriendo con un cierto estilo laerciano lo que diversos autores, desde la Antigüedad hasta el s. V, han recogido o añadido acerca del relato de la Atlántida. Comenzando por Eudoxo y Aristóteles, lo que estas figuras dijeron (o se guardaron) sobre la Atlántida sirve de excusa para resolver dos cuestiones esenciales en lo que a la naturaleza del Critias respecta: la cronología de la Atlántida y, muy especialmente, la falsa atribución a Aristóteles de una frase con la que muchos pretenden desacreditar la labor histórica del filósofo ateniense, una falacia que surcó los océanos de la mala filología, zarpando de la obra de Valesius para acabar fondeando en la “prestigiosa” traducción de la Geografía de Estrabón a cargo de Horace L. Jones. La mezquindad y mediocridad de determinados sectores que, tomando como pretexto el incipiente aumento de la “irracionalidad” en nuestra sociedad, se autoencumbran como estandartes de la verdad y el escepticismo, ha hecho uso y abuso de este conocido embuste filológico, conocido en cuanto que ya fue señalado por Alan Cameron hace cuatro décadas y, en fecha más reciente, por el gran platonista Harold Tarrant.
Desfilan así mismo las figuras de Crántor, Filón de Alejandría, Plutarco, Numenio, Amelio, Orígenes, Olimpiodoro y todo un sinfín de autores, hasta alcanzar la patrología temprana, el biógrafo Diógenes Laercio, el historiador Macrobio o los menos conocidos testimonios de Timágenes y Zótico, autor al que se atribuye un poema sobre la Atlántida. De todos ellos, tal vez por el interés personal que entraña para el que estas líneas escribe, la discusión sobre el testimonio de Amelio, conservado en Proclo –un autor bien conocido por su finura filológica al estudiar los diálogos platónicos (de él nos dice el Pseudo-Olimpiodoro que fue el primero en dar constancia de los serios problemas textuales que presentaba las Leyes)–, constituye un importante examen que abre nuevas sendas para el análisis de la tradición manuscrita del Critias. Completan por fin todo este anecdotario laerciano una serie de estudios individuales, monográficos y de carácter fundamentalmente filológico: varios excursus sobre los nombre de la Atlántida y su relación con las lenguas griega, semítica y egipcia –constituyendo en este punto una novedad sin parangón– y dos incisos de interés arqueológico sobre el conocido mosaico pompeyano de Siminius Stephanus y la crónica de Paros o Mármora paria.
Un estudio, en definitiva, muy apropiado para tomar conciencia de la gran consideración que este diálogo y la narración de la Atlántida pudo tener para el pensamiento platónico, frente a ese ostracismo al que la modernidad lo ha condenado y cuya importancia fue ya percibida en la Antigüedad, como bien demuestra la multitud de autores que se ocupó del tema y que rebosan a lo largo de las páginas de este libro. Georgeos Díaz-Montexano nos ofrece una valiosa guía con la que corregir errores, desjustificar dislates, rescatar y redimir textos confinados al olvido y, en especial y por encima de todo, nos devuelve esa pasión por “la tierra de la nostalgia, Grecia” (F. Nietzsche, Sobre el futuro de nuestros centros de formación, II).
Dr. César Guarde & Dr. Antonio Morillas Universidad de Barcelona, Agosto de 2012
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